朱子读书法 [宋] 张洪 齐躄同编
宋张洪、齐躄同编。洪字伯大，躄字充甫，皆鄱阳人。事迹无可考。据洪自序，咸淳中分教四明，躄适容游浙东，遂相与商榷是书，而刻诸鄞泮。其书本朱子门人辅广所辑。巴川度正尝属遂宁于和之校刊。鄱阳王氏复广为后编，洪与躄又因而补订之。以辅氏原本为上卷，而以所续增者列为下卷。皆以文集语类排比缀缉，分门隶属。虽捃拾抄撮，稗贩旧文，不足以言著述，而条分缕析，纲目井然，于朱子一家之学，亦可云覃思研究矣。元时板已不存。至顺中，江南行台御史赵之维重镂于集庆路学，故《永乐大典》全帙收入。原编卷次，已不可考。今酌其篇帙厘，厘为四卷。俾讲新安之学者有所考证焉。
卷上
读书乃学者第二事。方子。
读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。至。
学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过，方得。圣人说底，是他曾经历过来。佐。
学问，无贤愚，无小大，无贵贱，自是人合理会底事。且如圣贤不生，无许多书册，无许多发明，不成不去理会！也只当理会。今有圣贤言语，有许多文字，却不去做。师友只是发明得。人若不自向前，师友如何着得力！谦。
为学之道，圣贤教人，说得甚分晓。大抵学者读书，务要穷究。「道问学」是大事。要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。杜元凯云：「优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。」椿。
今读书紧要，是要看圣人教人做工夫处是如何。如用药治病，须看这病是如何发，合用何方治之；方中使何药材，何者几两，何者几分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃，只如此而已。淳。
读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。节。
做好将圣人书读，见得他意思如当面说话相似。贺孙。
圣贤之言，须常将来眼头过，口头转，心头运。方子。
开卷便有与圣贤不相似处，岂可不自鞭策！祖道。
圣人言语，一重又一重，须入深去看。若只要皮肤，便有差错，须深沉方有得。从周。
人看文字，只看得一重，更不去讨他第二重。僩。
读书，须是看着他缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。植。
文字大节目痛理会三五处，后当迎刃而解。学者所患，在于轻浮，不沉着痛快。方子。
学者初看文字，只见得个浑沦物事。久久看作三两片，以至于十数片，方是长进。如庖丁解牛，目视无全牛，是也。人杰。
读书，须是穷究道理彻底。如人之食，嚼得烂，方可咽下，然后有补。杞。
看文字，须逐字看得无去处。譬如前后门塞定，更去不得，方始是。从周。
关了门，闭了户，把断了四路头，此正读书时也。道夫。
学者只知观书，都不知有四边，方始有味。鏋。
「学者读书，须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴，寝食俱废，乃能骤进。」因叹：「骤进二字，最下得好，须是如此。若进得些子，或进或退，若存若亡，不济事。如用兵相杀，争得些儿小可一二十里地，也不济事。须大杀一番，方是善胜。为学之要，亦是如此。」贺孙。
看文字，须大段着精彩看。耸起精神，树起筋骨，不要困，如有刀剑在后一般！就一段中，须要透。击其首则尾应，击其尾则首应，方始是。不可按册子便在，掩了册子便忘却；看注时便忘了正文，看正文又忘了注。须这一段透了，方看后板。淳。
看文字，须要入在里面，猛滚一番。要透彻，方能得脱离。若只略略地看过，恐终久不能得脱离，此心又自不能放下也。时举。
人言读书当从容玩味，此乃自怠之一说。若是读此书未晓道理，虽不可急迫，亦不放下，犹可也。若徜徉终日，谓之从容，却无做工夫处。譬之煎药，须是以大火煮滚，然后以慢火养之，却不妨。人杰。
须是一棒一条痕！一掴一掌血！看人文字，要当如此，岂可忽略！鏋。
看文字，须是如猛将用兵，直是鏖战一阵；如酷吏治狱，直是推勘到底，决是不恕他，方得。夔孙。
看文字，正如酷吏之用法深刻，都没人情，直要做到底。若只恁地等闲看过了，有甚滋味！大凡文字有未晓处，须下死工夫，直要见得道理是自家底，方住。赐。
看文字如捉贼，须知道盗发处，自一文以上赃罪情节，都要勘出。若只描摸个大纲，纵使知道此人是贼，却不知何处做贼。赐。
看文字，当如高[舟我]大艑，顺风张帆，一日千里，方得。如今只才离小港，便着浅了，济甚事！文字不通如此看。僩。
读书看义理，须是胸次放开，磊落明快，恁地去。第一不可先责效。才责效，便有忧愁底意。只管如此，胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事，不要闲思量。只专心去玩味义理，便会心精；心精，便会熟。淳。
读书，放宽着心，道理自会出来。若忧愁迫切，道理终无缘得出来。
读书，须是知贯通处，东边西边，都触着这关捩子，方得。只认下着头去做，莫要思前算后，自有至处。而今说已前不曾做得，又怕迟晚，又怕做不及，又怕那个难，又怕性格迟钝，又怕记不起，都是闲说。只认下着头去做，莫问迟速，少间自有至处。既是已前不曾做得，今便用下工夫去补填。莫要瞻前顾后，思量东西，少间担阁一生，不知年岁之老！僩。
天下书尽多在。只恁地读，几时得了。须大段用着工夫，无一件是合少得底。而今只是那一般合看过底文字也未看，何况其它！僩。
读书，须是遍布周满。某尝以为宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁近毋远。方子。
读书之法，先要熟读。须是正看背看，左看右看。看得是了，未可便说道是，更须反复玩味。时举。
少看熟读，反复体验，不必想象计获。只此三事，守之有常。夔孙。
太凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。人杰。
书宜少看，要极熟。小儿读书记得，大人多记不得者，只为小儿心专。一日授一百字，则只是一百字；二百字，则只是二百字。大人一日或看百板，不恁精专。人多看一分之十，今宜看十分之一。宽着期限，紧着课程。淳。
读书，只逐段逐些子细理会。小儿读书所以记得，是渠不识后面字，只专读一进耳。今人读书，只羇羇读去。***饶读得十遍，是读得十遍不曾理会得底书耳。「得寸，则王之寸也；得尺，则王之尺也。」读书当如此。璘。
读书，小作课程，大施功力。如会读得二百字，只读得一百字，却于百字中猛施工夫，理会子细，读诵教熟。如此，不会记性人自记得，无识性人亦理会得。若泛泛然念多，只是皆无益耳。读书，不可以兼看未读者。却当兼看已读者。璘。
读书不可贪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，将那精力来更看前半板，两边如此，方看得熟。直须看得古人意思出，方好。洽。
读书不要贪多。向见州郡纳税，数万钞总作一结。忽错其数，更无推寻处。其后有一某官乃立法，三二十钞作一结。观此，则读书之法可见。可学。
「读书不可贪多，常使自家力量有余。」正淳云：「欲将诸书循环看。」曰：「不可如此，须看得一书彻了，方再看一书。若杂然并进，却反为所困。如射弓，有五斗力，且用四斗弓，便可拽满，己力欺得他过。今举者不忖自己力量去观书，恐自家照管他不过。」鏋。
读书，只恁逐段子细看，积累去，则一生读多少书！若务贪多，则反不曾读得。又曰：「须是紧着工夫，不可悠悠，又不须忙。只常抖搜得此心醒，则看愈有力。」道夫。
不可都要羇去，如人一日只吃得三碗饭，不可将十数日饭都一齐吃了。一日只看得几段，做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。
读书，只看一个册子，每日只读一段，方始是自家底。若看此又看彼，虽从眼边过得一遍，终是不熟。履孙。
今人读书，看未到这里，心已在后面；才看到这里，便欲舍去了。如此，只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋，如不欲去，方会认得。至。
某最不要人摘撮。看文字，须是逐一段、一句理会。贺孙。
读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。脚踏这一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多后，却见头头道理都到。这工大须用行思坐想，或将已晓得者再三思省，却自有一个晓悟处出，不容安排也。书之句法义理，虽只是如此解说，但一次看，有一次见识。所以某书，一番看，有一番改。亦有已说定，一番看，一番见得稳当。愈加分晓。故某说读书不贵多，只贵熟尔。然用工亦须是勇做进前去，莫思退转，始得。大雅。
读书，且就那一段本文意上看，不必又生枝节。看一段，须反复看来看去，要十分烂熟，方见意味，方快活，令人都不爱去看别段，始得。人多是向前趱去，不曾向后反复，只要去看明日未读底，不曾去紬绎前日已读底。须玩味反复，始得。用力深，便见意味长；意味长，便受用牢固。又曰：「不可信口依希略绰说过，须是心晓。」宇。
大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得。如吃果子一般，劈头方咬开，未见滋味，便吃了。须是细嚼教烂，则滋味自出，方始识得这个是甜是苦是甘是辛，始为知味。又云：「园夫灌园，善灌之夫，随其蔬果，株株而灌之。少间灌溉既足，则泥水相和，而物得其润，自然生长。不善灌者，忙急而治之，担一担之水，浇满园之蔬。人见其治园矣，而物未尝沾足也。」又云：「读书之道，用力愈多，收功愈远。先难而后获，先事而后得，皆是此理。」又云：「读书之法，须是用工去看。先一书费许多工夫，后则无许多矣。始初一书费十分工夫，后一书费八九分，后则费六七分，又后则费四五分矣。」卓。
因说「进德居业」「进」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鹘突，都只见成一片黑淬淬地。须是只管看来看去，认来认去。今日看了，明日又看；早上看了，晚间又看；饭前看了，饭后又看，久之，自见得开，一个字都有一个大缝罅。今常说见得，又岂是悬空见得！亦只是玩味之久，自见得。文字只是旧时文字，只是见得开，如织锦上用青丝，用红丝，用白丝。若见不得，只是一片皂布。」贺孙。
读书须是专一。读这一句，且理会这一句；读这一章，且理会这一章。须是见得此一章彻了，方可看别章，未要思量别章别句。只是平心定气在这边看，亦不可用心思索太过，少间却损了精神。前辈云：「读书不可不敬。」敬便精专，不走了这心。
其始也，自谓百事能；其终也，一事不能！言人读书不专一，而贪多广阅之弊。僩。
泛观博取，不若熟读而精思。道夫。
大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后，又须疑不止如此，庶几有进。若以为止如此矣，则终不复有进也。
书须熟读。所谓书，只是一般。然读十遍时，与读一遍时终别；读百遍时，与读十遍又自不同也。履孙。
为人自是为人，读书自是读书。凡人若读十遍不会，则读二十遍；又不会，则读三十遍至五十遍，必有见到处。五十遍暝然不晓，便是气质不好。今人未尝读得十遍，便道不可晓。力行。
李敬子说先生教人读书云：「既识得了，须更读百十遍，使与自家相乳入，便说得也响。今学者本文尚且未熟，如何会有益！」方子。
读书不可记数，数足则止矣。寿昌。
「诵数以贯之。」古人读书，亦必是记遍数，所以贯通也。又曰：「凡读书，且从一条正路直去。四面虽有好看处，不妨一看，然非是要紧。」佐。
温公答一学者书，说为学之法，举荀子四句云：「诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。」荀子此说亦好。「诵数」云者，想是古人诵书亦记遍数。「贯」字训熟，如「习贯如自然」；又训「通」，诵得熟，方能通晓。若诵不熟，亦无可得思索。广。
山谷与李几仲帖云：「不审诸经、诸史，何者最熟。大率学者喜博，而常病不精。泛滥百书，不若精于一也。有余力，然后及诸书，则涉猎诸篇亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。」先生深喜之，以为有补于学者。若海。
读书，理会一件，便要精这一件；看得不精，其它文字便亦都草草看了。一件看得精，其它亦易看。山谷帖说读书法甚好。淳。
学者贪做工夫，便看得义理不精。读书须是子细，逐句逐字要见着落。若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处。非无可疑，理会未到，不知有疑尔。大抵为学老少不同：年少精力有余，须用无书不读，无不究竟其义。若年齿向晚，却须择要用功，读一书，便觉后来难得工夫再去理会；须沉潜玩索，究极至处，可也。盖天下义理只有一个是与非而已。是便是是，非便是非。既有着落，虽不再读，自然道理浃洽，省记不忘。譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咽，终不知味也。谟。
书只贵读，读多自然晓。今即思量得，写在纸上底，也不济事，终非我有，只贵乎读。这个不知如何，自然心与气合，舒畅发越，自是记得牢。纵饶熟看过，心里思量过，也不如读。读来读去，少间晓不得底，自然晓得；已晓得者，越有滋味。若是读不熟，都没这般滋味。而今未说读得注，且只熟读正经，行住坐卧，心常在此，自然晓得。尝思之，读便是学。夫子说「学而不思则罔，思而不学则殆」，学便是读。读了又思，思了又读，自然有意。若读而不思，又不知其意味；思而不读，纵使晓得，终是卼臲不安。一似倩得人来守屋相似，不是自家人，终不属自家使唤。若读得熟，而又思得精，自然心与理一，永远不忘。某旧苦记文字不得，后来只是读。今之记得者，皆读之功也。老苏只取孟子论语韩子与诸圣人之书，安坐而读之者七八年，后来做出许多文字如此好。他资质固不可及，然亦须着如此读。只是他读时，便只要模写他言语，做文章。若移此心与这样资质去讲究义理。那里得来！是知书只贵熟读，别无方法。僩。
读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不子细。又云：「今缘文字印本多，人不着心读。汉时诸儒以经相授者，只是暗诵，所以记得牢，故其所引书句，多有错字。如孟子所引诗书亦多错，以其无本，但记得耳。」僩。
今人所以读书苟简者，缘书皆有印本多了。如古人皆用竹简，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以后汉吴恢欲杀青以写汉书，其子吴佑谏曰：「此书若成，则载之车两。昔马援以薏苡兴谤，王阳以衣囊侥名，正此谓也。」如黄霸在狱中从夏侯胜受书，凡再逾冬而后传。盖古人无本，除非首尾熟背得方得。至于讲诵者，也是都背得，然后从师受学。如东坡作李氏山房藏书记，那时书犹自难得。晁以道尝欲得公、谷传，遍求无之，后得一本，方传写得。今人连写也自厌烦了，所以读书苟简。铢。
讲论一篇书，须是理会得透。把这一篇书与自家羇作一片，方是。去了本子，都在心中，皆说得去，方好。敬仲。
莫说道见得了便休。而今看一千遍，见得又别；看一万遍，看得又别。须是无这册子时，许多节目次第都恁地历历落落，在自家肚里，方好。方子。
放下书册，都无书之意义在胸中。升卿。
欧公言：「作文有三处思量：枕上，路上，厕上。」他只是做文字，尚如此，况求道乎！今人对着册子时，便思量；册子不在，心便不在，如此，济得甚事！义刚。
今之学者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。
看文字，于理会得了处更能看过，尤妙。过。
看文字须子细。虽是旧曾看过，重温亦须子细。每日可看三两段。不是于那疑处看，正须于那无疑处看，盖工夫都在那上也。广。
圣人言语如千花，远望都见好。须端的真见好处，始得。须着力子细看。工夫只在子细看上，别无术。淳。
圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整。今人只是心粗，不子细穷究。若子细穷究来，皆字字有着落。道夫。
某自潭州来，其它尽不曾说得，只不住地说得一个教人子细读书。节。
读书不精深，也只是不曾专一子细。伯羽。
看文字有两般病：有一等性钝底人，向来未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏锐底人，多不肯子细，易得有忽略之意，不可不戒。贺孙。
为学读书，须是耐烦细意去理会，切不可粗心。若曰何必读书，自有个快捷方式法，便是误人底深坑也。未见道理时，恰如数重物色包裹在里许，无缘可以便见得。须是今日去了一重，又见得一重；明日又去了一重，又见得一重。去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽骨，方见髓。使粗心大气不得。广。
观书初得味，即坐在此处，不复精研。故看义理，则汗漫而不别白；遇事接物，则颓然而无精神。扬。
读书只要将理会得处，反复又看。夔孙。
今人读书，看未到这里，心已在后面；才看到这里，便欲舍去。如今，只是不求自家晓解。须是徘徊顾恋，如不欲舍去，方能体认得。又曰：「读书者譬如观此屋，若在外面见有此屋，便谓见了，即无缘识得。须是入去里面，逐一看过，是几多间架，几多窗棂。看了一遍，又重重看过，一齐记得，方是。」讲筵亦云：「气象匆匆，常若有所迫逐。」方子。
看书非止看一处便见道理。如服药相似，一服岂能得病便好！须服了又服，服多后，药力自行。道夫。
读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。季札。
读得通贯后，义理自出。方子。
读书，须看他文势语脉。芝。
看文字，要便有得。
看文字，若便以为晓得，则便住了。须是晓得后，更思量后面尚有也无。且如今有人把一篇文字来看，也未解尽知得他意，况于义理。前辈说得恁地，虽是易晓，但亦未解便得其意。须是看了又看，只管看，只管有。义刚。
读者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背后白纸处了，无益。扬。
大抵学者只在是白纸无字处莫看，有一个字，便与他看一个。如此读书三年，无长进处，则如赵州和尚道：「截取老僧头去！」节。
人读书，如人饮酒相似。若是爱饮酒人，一盏了，又要一盏吃。若不爱吃，勉强一盏便休。泳。
读书不可不先立程限。政如农功，如农之有畔。为学亦然。今之始学者不知此理，初时甚锐，渐渐懒去，终至都不理会了。此只是当初不立程限之故。广。
「曾裘父诗话中载东坡教人读书小简，先生取以示学者，曰：「读书要当如是。」按：裘父诗话载东坡与王郎书云：「少年为学者，每一书皆作数次读之。当如入海，百货皆有。人之精力不能兼收尽取，但得其所欲求者尔。故愿学者每次作一意求之。如欲求古今兴亡治乱，圣贤作用，且只作此意求之，勿生余念。又别作一次求事迹文物之类，亦如之。他皆放此。若学成，八面受敌，与慕涉猎者不可同日而语。」方子。
「尹先生门人言尹先生读书云：『耳顺心得，如诵己言。功夫到后，诵圣贤言语，都一似自己言语。』」良久，曰：「佛所谓心印是也。印第一个了，印第二个，只与第一个一般。又印第三个，只与第二个一般。惟尧舜孔颜方能如此。尧老，逊位与舜，教舜做。及舜做出来，只与尧一般，此所谓真同也。孟子曰：『得志行乎中国，若合符节。』不是且恁地说。」广。
读书须教首尾贯穿。若一番只草草看过，不济事。某记舅氏云：「当新经行时，有一先生教人极有条理。时既禁了史书，所读者止是荀扬老庄列子等书，他便将诸书划定次第。初入学，只看一书。读了，理会得都了，方看第二件。每件须要贯穿，从头到尾，皆有次第。既通了许多书，斯为必取科第之计：如刑名度数，也各理会得些；天文地理，也晓得些；五运六气，也晓得些；如素问等书，也略理会得。又如读得圣制经，便须于诸书都晓得些。圣制经者，乃是诸书节略本，是昭武一士人作，将去献梁师成，要飘官爵。及投进，累月不见消息。忽然一日，只见内降一书云：『御制圣制经，令天下皆诵读。』方伯谟尚能记此士人姓名。」又云：「是时既禁史学，更无人敢读史。时奉使叔祖教授乡里，只就蒙求逐事开说本末，时人已相尊敬，谓能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因计会在梁师成手里直书院，与之打并书册甚整齐。师成喜之，因问其故，他以情告，遂与之补官，令常直书院。一日，传圣驾将幸师成家，师成遂令此人打并装迭书册。此人以经史次第排，极可观。师成来点检，见诸史亦列桌上，因大骇，急移下去，云：『把这般文字将出来做甚幺！』此非独不好此，想只怕人主取去，看见兴衰治乱之端耳。」贺孙。
近日真个读书人少，也缘科举时文之弊也，才把书来读，便先立个意思，要讨新奇，都不理会他本意着实。才讨得新奇，便准拟作时文使，下梢弄得熟，只是这个将来使。虽是朝廷甚幺大典礼，也胡乱信手捻合出来使，不知一撞百碎。前辈也是读书。某曾见大东莱吕居仁。之兄，他于六经三传皆通，亲手点注，并用小圈点。注所不足者，并将疏楷书，用朱点。无点画草。某只见他礼记如此，他经皆如此。诸吕从来富贵，虽有官，多是不赴铨，亦得安乐读书。他家这法度却是到伯恭打破了。自后既弄时文，少有肯如此读书者。贺孙。
精神长者，博取之，所得多。精神短者，但以词义简易者涵养。
中年以后之人，读书不要多，只少少玩索，自见道理。
千载而下，读圣人之书，只看得他个影象，大概路脉如此。若边旁四畔，也未易理会得。焘。
（未完待续，将邮箱告知我，我把下卷也发给你）
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“颜之推谜题”
音韵学的经典名文《颜氏家训·音辞篇》论及当时的南语、北语："南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论。"此实一篇之精髓，是关乎中国语言史和汉语方言史的头等重要的论题，惜乎在昔学人累千载而不悟，本文揭明并命名为"颜之推谜题"并加以论证。
一、颜之推及《颜氏家训》
南北朝后期的杰出学者颜之推，祖籍琅邪。西晋末年,其九世祖颜含追随琅邪王司马睿，《晋书·颜含传》："元帝初镇下邳，复命为参军。"《晋书·诸葛恢传》："元帝为安东将军"，"颜含并居显要"。西元316年西晋覆亡，317年司马睿于建康（今南京）称帝，是为东晋元帝，颜含历任要职。颜之推晚年著《观我生赋》述其家世："吾王所以东运，我祖于是南翔，去琅邪之迁越，宅金陵之旧章，作羽仪于新邑，树杞梓于水乡。"颜之推自认为建康人，他生于梁武帝中大通三年（531年），卒于隋文帝开皇后期（590年后）。[①]
颜之推出身于南朝士族，生当南朝经济、文化发展的鼎盛时期，《梁书·武帝纪》赞："征赋所及之乡，文轨傍通之地，南超万里，西拓五千。......三四十年，斯为盛矣。自魏、晋以降，未或有焉。"颜之推年轻时博览群书，故有十分深厚的文化修养、学术造诣。24岁时（554年）被俘至北方，26岁（556年）起仕北齐，47岁（577年）入周，581年杨坚建立隋王朝，之推仕隋十余年。他历仕南朝、北朝，晚年著成《颜氏家训》，分裂的年代、的年代造成了他的特殊经历，他的特殊经历成就了他这本名著。这本书旧时奉为"家训"之祖。其实应视为一部比较文化学的著作。在《颜氏家训》中，他胪陈了分裂已历二百余年的南朝、北朝的风俗、民情、经学、书法、音韵等诸多方面的情况，比较其异同，间下己见，或褒美、或指摘，难能可贵的是，不偏不倚，不主一方。
今人范文澜先生评论颜之推说："他是当时南北两朝最通博最有思想的学者，经历南北两朝，深知南北政治、俗尚的弊病，洞悉南学北学的短长，当时所有大小知识，他几乎都钻研过，并且提出自己的见解，《颜氏家训》二十篇就是这些见解的记录。《颜氏家训》的佳处在于立论平实，平而不流于凡庸，实而多异于世俗，在南方浮华北方粗野的气氛中，《颜氏家训》保持平实的作风，自成一家言。"[②]颜之推在其著作中，多处表现了不盲从的精神，是其所当是，非其所当非。《颜氏家训》关于学术的所见所闻、所述所论，可信度是很高的。现在让我们进一步细读《颜氏家训·音辞篇》。
二、《颜氏家训·音辞篇》与"颜之推谜题"
《颜氏家训》共二十篇，我们语言学人最重视的是其《音辞篇》，周祖谟先生《颜氏家训音辞篇注补》云："考家训此篇专为辨析声韵而作，斟酌古今，掎摭利病，具有精义，实为研求古音者所当深究。"笔者进一步指出，跟其他诸篇的宗旨一样，《音辞篇》胪述了南朝和北朝语言（方言）的特点，比较其差异，至少在中国语言学史上首次揭示了语言（方言）接触感染的大问题。也多处叙述了南北语言学者观点的分歧，忠实地反映了中国历史上一个特定时段的语言的状况和语言研究的水平，是中国语言学史上一篇经典性的文字。
《颜氏家训·音辞篇》论道："自兹厥后，音韵锋出，各有土风，递相非笑，指马之谕，未知孰是。共以帝王都邑，参校方俗，考核古今，为之折衷。搉而量之，独金陵与洛下耳。南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方山川深厚，其音沈浊而鈋钝，得其质直，其辞多古语。然冠冕君子，南方为优；闾里小人，北方为愈。易服而与之谈，南方士庶，数言可辩；隔垣而听其语，北方朝野，终日难分。而南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论。其谬失轻微者，则南人以钱为涎，以石为射，以贱为羡，以是为舐；北人以庶为戍，以如为儒，以紫为姊，以洽为狎。如此之例，两失甚多。"
古往今来，许多学人都乐于称引颜之推的这段话以说明当时南北语言的歧异，但是恕我不恭，有些理解有误；至于作深刻的体味，得其精义的，则更付阙如。学人们津津乐道的往往是"南人以钱为涎，以石为射，以贱为羡，以是为舐；北人以庶为戍，以如为儒，以紫为姊，以洽为狎"这八句。其实，此八例，颜之推明明确确地冠以"其谬失轻微者"六字，又明明确确地殿以"如此之例，两失甚多"八字。试问：颜之推所说的"谬失轻微者"若此，那么，"谬失"重大者呢？请看紧踞其上的文字，也是颜之推他自己说的：南语北语"皆有深弊"！我们这些1500多年后的读者不禁急切地盼望他将"深弊"讲个分明，那就能使我们知道当时南北语言的比"甚多"的"轻微""谬失"更"深"层的特点。然而令人大失所望，颜之推只肯说四个字："不可具论"，他就把这个千斤重的命题了了！遗憾之至！遗憾之至！颜之推这位大学者就这样给中国语言学史留下了一道谜题！道道地地的千古之谜！[③]
不过，从我们后人看来，还有"不幸"中之"幸"，那就是，亏得颜之推还是多说了两句，他指出了南语、北语的"深弊"之"污染源"，即"南染吴越，北杂夷虏"。因此，"南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论"四句十六字就是颜之推设定的千古之谜。本文价值之一在于：揭明并命名为"颜之推谜题"。这谜题具有极其重要的学术意义，因为它关系到整个中国语言史以及汉语方言史。
三、释"北""南"兼"吴越"
我们首先要解决的是，颜之推所说的"南染吴越，北杂夷虏"两句中的"北"、"南"二字，含义是什么？
我们需要体认广阔的背景，从而来确定其确切意义。笔者勾稽了《颜氏家训》一书中相关用语，加以排比。在颜书中，"北"、"北方"、"北土"、"北间"、"河北"、"江北"、"邺下"、"山东"、"中原"指北方；"南"、"南方"、"南间"、"江南"、"江东"、"江左"指南方。"北人"指北方人，"北俗"指北方风俗；"南人"、"江南人"指南方人，例句甚夥，文繁不录。兹摘一些二者对言的文例于下：
《风操篇》："今南北风俗，言其祖及二亲，无云家者。田里猥人，方有此言耳。"《省事篇》："吾自南及北，未尝一言与时人论身分也。"（以上"南""北"兼言）《归心篇》："昔在江南，不信有千人毡帐；及来河北，不信有两万斛船。此实验也。"《音辞篇》："江南至今行此分别，昭然易晓；而河北混同一音，虽依古读，不可行于今也。"（以上"江南""河北"对言）《治家篇》："河北妇人，织纴组紃之事，黼黻锦绣罗绮之工，大优于江东也。"（"河北""江东"对言）《文章篇》："江南文制，欲人弹射，知有病累，随即改之。......山东风俗，不通击难。"（"江南""山东"对言）《书证篇》："今中原苦菜则如此也。......江南别有苦菜。"（"中原""江南"对言）《治家篇》："今北土风俗，率能躬俭节用，以赡衣食；江南奢侈，多不逮焉。"（此"北土""江南"对言）《治家篇》："江东妇女，略无交游，其婚姻之家，或十数年间，未相识者，惟以信命赠遗，致殷勤焉。邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈。此乃恒、代之遗风乎？南间贫素，皆事外饰，车乘衣服，必贵齐整；家子，不免饥寒。河北人事，多由内政，绮罗金翠，不可废阙，羸马顇奴，仅充而已。"（以上"江东""邺下"，"南间""河北"彼此对言）
现在我们将使用"内证法"的语域缩小到《音辞篇》本身，以考察其"南"、"北"二字的真义。"南染吴越，北杂夷虏"的上文是："南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方山川深厚，其音沈浊而鈋钝，得其质直，其辞多古语。然冠冕君子，南方为优；闾里小人，北方为愈。易服而与之谈，南方士庶，数言可辩；隔垣而听其语，北方朝野，终日难分。"连珠般的方位词！我们可以从《颜氏家训》全书，作出初步推断：这"南染吴越、北杂夷虏"中的"南"、是指南北朝时期的南方的语言（语音），"北"是指北方的语言（语音），这该不会有争论吧！
接着要讨论"吴越"意指什么？例证浩繁，不胜枚举，现只略举数例，也兼及其同义词语和相关词语：《三国志·蜀书·诸葛亮传》："时权拥军在柴桑，观望成败，亮说权曰：‘海内大乱，将军起兵据有江东，刘豫州亦收众汉南，与曹操并争天下。今操芟夷大难，略已平矣，遂破荆州，威震四海。英雄无所用武，故豫州遁逃至此。将军量力而处之：若能以吴越之众与中国抗衡，不如早与之绝；若不能当，何不案兵束甲，北面而事之！今将军外讬服从之名，而内怀犹豫之计，事急而不断，祸至无日矣！'......权勃然曰：‘吾不能举全吴之地，十万之众，受制於人。吾计决矣！'"魏收《檄梁文》："唯彼吴越，独阻声教，侯景竖子，本无土业，以金陵逋逃之薮，江南流离之地，......。"（《艺文类聚》卷五八）《隋书·史祥传》："晋王兵马即入建业，清荡吴越，旦夕非远。"我们也可***用"内证法"，即以颜之推证颜之推，其晚年所著《观我生赋》述其家世："吾王所以东运，我祖于是南翔，去琅邪之迁越，宅金陵之旧章，作羽仪于新邑，树杞梓于水乡。"颜氏此赋单用一个"越"字是照顾骈文的平仄。而《三国志》中孙权则单用一个"吴"字。总之，大量文献例证都表明"吴越"只有一义，即指以建康（今南京）为中心的六朝所统治的南方区域。颜之推所讲的"南染吴越"的"吴越"，本义与上述并无二致，借代以指吴越地区即南方地区的语言（方言）。
需要字字深究！"北杂夷虏"好懂好讲，"南染吴越"呢，"南"指南方的语言或方言，"吴越"也指南方的语言或方言，岂非二者同指一物？我们必须分析句子："杂""染"都是动词，动词的前面是A项，后面是B项，任何一个粗通汉语的人都只能得出A≠B,即"北"≠"夷虏"，"南"≠"吴越"。"北"≠"夷虏"意思是汉语的北方话跟少数民族的语言不同，这容易明白。可是"南"≠"吴越"，怎么理解？"南"指吴方言，"吴越"就不能指吴方言，那么"吴越"指什么？"吴越"指吴方言，"南"就不能指"吴方言"，那么"南"指什么？二者必居其一。
面对这一难题，有人会说，"南"指吴方言，那"吴越"就指南方的某种或某些少数民族语言，显然这解释是比附"北杂夷虏"。可是这与颜之推的原意相符吗？王仲荦《魏晋南北朝史》有一节"南方各族人民的融合"，其中提到自东而西散处的山越，荆、雍州蛮，傒人，俚人，僚族，爨族，论其实，全是弱势民族，其中东部有些民族的语言可能跟汉语吴方言有接触。不过，我们读《颜氏家训》，应该细细咀嚼，根据颜之推的经历，我们可以推测他也许会对鲜卑语和汉语吴方言有一定的了解，不过以他的价值观衡量，"夷虏"之语和吴越方言都位居次等，至于吴方言与东南某些弱势民族语的关系则未必会引起像他这样的士大夫的留意，作为南方高等士族的文化代表人物，颜之推写《家训》，注意的中心是南方、北方的大事，他写"音辞篇"，评点的是南、北士人的主要语言即强势语言，例如"至邺已来，唯见崔子约、崔瞻叔侄，李祖仁、李蔚兄弟，颇事言词，少为切正"。他十分严格："吾家儿女，虽在孩稚，便渐督正之；一言讹替，以为己罪矣。云为品物，未考书记者，不敢辄名，汝曹所知也。"如果熟谙两晋南北朝史，就更不会错误地理解"南染吴越"了：永嘉之乱使北方大批士族逃到江淮地区，他们面对的主要是土著居民吴人，棘手的问题是如何对待吴人，绝非南方的弱势少数民族。
要准确理解"南染吴越"，只能指向第二选择："吴越"指吴方言，"南"就不能指"吴方言"。那么"南"指什么？
笔者认为，只有在广阔的历史背景以及语言史背景下，讨论才会有意义，在这儿有必要重申拙见。我在拙文《泰州方音史与通泰方言史研究》（1961－19年写成，1988年方发表）中说："我们认为吴方言在古代是北抵淮河的，江淮之间本为吴语的地盘，四世纪永嘉之乱，北方汉族人民的大批南迁，江淮之间以至江南的今南京、镇江甚至常州、常熟一带为北方话所占领。"我在《客家方言源于南朝通语说》一文（1992年）中说："这批南迁的***把汉语北方方言由黄河流域带到了长江中下游，使公元4－6世纪的汉语方言地图大为改观。" "300年的分裂，人为的隔绝使得原本一源的黄河流域的北方方言与淮南、长江中下游的北方方言二者间的分歧逐渐加大。颜之推《颜氏家训·音辞篇》：‘南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论。'自颜含随晋元帝渡江，至颜之推已历九世，若至颜思鲁、颜愍楚，则为十世。这么长时期，南方一支必然受原地方言的影响；而北方，少数民族的各种语言尤其是匈奴、鲜卑的阿尔泰语作为统治者的语言对北朝汉语的影响自不在小。到了南北朝后期，即梁与北齐、北周鼎峙时，中国已形成了两个通语，黄河流域以洛阳话为标准，而江淮地区则以金陵话为标准。《颜氏家训·音辞篇》指出‘帝王都邑'的语言具有权威性：‘独金陵与洛下耳'。"[④]
四、述四五世纪江淮地区的"语言入侵"
颜之推谜题的表述就是"南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论"，本质就是"南北语深弊论"，可简之为"深弊论"。
关于"北杂夷虏"而致成的"深弊"问题，在汉魏时，已有很多少数民族移居内地，西晋王朝的"八王之乱"（291－306年）导致居住在北方的少数民族纷纷起事，永嘉（307－313）、建兴（313－317）时，黄河流域遍地战火。公元316年西晋王朝覆灭，中国北方进人了十六国时期，大战不已，达百余年之久。439年北魏太武帝统一北方，此后是东魏北齐、西魏北周，都是鲜卑族或鲜卑化的***为主建立的王朝，当时的"国语"就是鲜卑语。在北方，二百多年来匈奴语、鲜卑语等阿尔泰语作为"主态语言"[⑤]即统治者的语言对北朝汉语必有有影响，这是可以想见的（关于本文自创术语"主态语言"，请见"结语"）。然而要论证，却非易事，我承认对这个问题没有什么研究。[⑥]
现在较详细地阐释"南染吴越"，追迹其前前后后。
非汉语的古吴语和其后的汉语的古吴方言，其区域本北抵淮河，古文献给我们留下了这样一条极其珍贵的记载：《左传》哀公十二年："卫侯会吴于郧"，"吴人藩卫侯之舍"，"太宰嚭说，乃舍卫侯，卫侯归，效夷言。"《左传》所述的"夷言"即古吴语，"郧"地在江淮间，今江苏省海安县境。前473年越灭吴，《吕氏春秋·贵直论·知化》："夫吴之与越也，接土邻境壤，交通属，习俗同，言语通。"原来吴国和越国同种同语。前333年楚威王击杀越王无强，"尽取故吴地，至浙江"，可见自淮以南至于浙江皆为楚属地，越从此溃散，余众散处东海之滨。[⑦]而战国后期的荀子（约前313－前238）云："居楚而楚，居越而越，居夏而夏。"（《荀子·儒效篇》）可见"越"地的文化、语言还保持特色，足以与"楚"、"夏"鼎峙。至此汉语史上的又一个大难题横亘在我们面前：本为非汉语的古吴语什么时候变成汉语的古吴方言？也就是说，自淮河以南至浙江的居民何时放弃吴语，而改说汉语，从而形成汉语的古吴方言？这个问题不容回避，但是难以回答。《史记·齐悼惠王世家》："高祖六年，立肥为齐王，食七十城，诸民能齐言者皆予齐王。"可见语言也是诸侯立国的要素。汉高十二年又封侄刘濞为吴王，尽得吴越故地，值得注意的是，春秋吴王夫差的都城是姑苏（今苏州），而汉代吴国国都是广陵（今扬州）。吴楚七国之乱削平后，此地区的统治者在汉景帝、武帝时是江都王刘非、广陵王刘胥，都城仍是广陵。扬州今属江淮方言区，而古广陵则是吴地。《晋书·华谭传》："华谭"，"广陵人"，"博士王济于众中嘲之曰：‘君吴楚之士，亡国之余。'"《晋书·祖逖传》："会朝廷将遣戴若思为都督，逖以若思是吴人，......意甚怏怏。"《晋书·戴若思传》："戴若思，广陵人也。"《隋书·李密传》："密复说让曰：‘昏主蒙尘，播荡吴越。'"昏主指隋炀帝，其时正在江都（今扬州），可见到隋代，今扬州还被北人看作吴越之地。据《旧唐书·李密传》，李密是京兆长安人。
淮河以南历来是吴语区的状况?B style='color:white;background-color:#004699'>中?剿氖兰褪狈⑸?卮蟊浠?＝?瓷?锟蒲А⒒肪晨蒲в幸皇跤?quot;生物入侵"[⑧]，我想借用其意，将"语言（方言）入侵"引进历史语言学和社会语言学。"语言（方言）入侵"是指由于人群的大规模的迁徙，一种语言（方言）由原所在地"侵入""扩张"到另一新地区，其结果或者被原土著语言（方言）同化了，或者在新区‘打败'了当地语言（方言），‘喧宾夺主'、‘反客为主'。在中国语言史上，四世纪开始，同时发生两场"语言入侵"，首先是逐渐进居中国北方的少数民族大举进入中原，成为统治民族，当然其语言也成了主态语言（按，汉语仍是强势语言）。这一波"语言入侵"推起了新一波的"语言入侵"，即黄河流域的汉语北方方言大举"入侵"吴方言区，迫使吴方言全线退却，丧失自淮河至今常州地区的地盘，本文研究的是后者。
人，可以说是语言的载体，"语言入侵"只能由大规模人群迁移引起。自永嘉之乱起，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族的首领相继在北方建立了许多王国，并经常南侵，从永嘉至刘宋末一百多年间，多次发生南逃的移民狂潮。《宋书·州郡志》序："自夷狄乱华，司、冀、雍、凉、青、并、兖、豫、幽、平诸州，一时沦没，遗民南渡。"《晋书·王导传》云："中州士女避乱江左者十六七。"颜之推云："中原冠带随晋渡江者百家，故江东有百谱。"（《观我生赋》"畴百家之或在"自注）北人被迫南迁不是散户、或小规模的逃难，而是聚族迁徙，是有坚强领导，严密管理的大规模的集体运动，一个官员或士族首领任宗主或被推为行主，带领宗亲、乡党、部曲、门徒、义附、奴婢，少则数十家，多则上千家。如《晋书·郗鉴传》："郗鉴"，"高平金乡人"，"遂共推鉴为主，举千余家俱避难于鲁之峄山"，后由郗鉴带至江东。东晋、南朝为了安置、管理南来的北方士庶，按照其原籍建置，设立侨州郡县制度，《隋书·食货志》："晋自中原丧乱，元帝寓居江左，百姓之自拔南奔者，并谓之侨人。皆取旧壤之名，侨立郡县。"这种大规模的集团移民，到达新居住地后，也多是聚族而居，原来同县、同郡的家族聚居在一起。从今黄河中下游地区南徙的皇室及卿相等上等士族迁居于首都建康及其附近（可谓之"胴体"），如琅琊王氏、琅琊颜氏、彭城刘氏、汝南周氏、太原王氏，次等士族则居于今南京的"两翼"：东侧镇江、武进一带，还有镇江对岸的扬州地区；西侧的当涂、芜湖、宣城一线，还有和县、滁州以西地区。史籍明载移居京口（今镇江）者如：《晋书·徐邈传》："祖澄之为州治中，属永嘉之乱，遂与乡人臧琨等率子弟并闾里士庶千余家，南渡江，家于京口。"迁至广陵者，如《晋书·苏峻传》："苏峻字子高，长广掖人也。""永嘉之乱，百姓流亡，所在屯聚，峻纠合得数千家，结垒于本县。""峻惧，率其所部数百家泛海南渡，既到广陵。"至建康西侧定居的有：《世说新语·德行》："桓常侍"条引《桓彝别传》："彝字茂伦，谯国龙亢人，汉五更桓荣十世孙也。""避乱渡江，累迁散骑常侍。"《晋书·桓彝传》："彝上疏......但以坟柏在此郡，欲暂结名义，遂补彝宣城内史。"《北齐书·裴英起传》："裴英起，河东人。其先晋末渡淮，寓居淮南之寿阳县。"《梁书·裴邃传》："裴邃字渊明，河东闻喜人，......祖寿孙，寓居寿阳。"寿阳在今安徽寿县。从以上所引，可见今江苏、安徽两省的江淮之间和长江南岸是北方来的难民奔逃的居住地。
现在我们来着重考察晋宋的"南徐州"和"南兖州"。《宋书·州郡志》"南徐州"序："晋永嘉大乱，幽、冀、青、并、兖州及徐州之淮北移民相率过淮，亦有过江在晋陵郡者，......文帝元嘉八年更以江北为南兖州，江南为南徐州，治京口。"周一良先生《南朝境内之各种人及***对待之政策》（1938）文中有一统计表：侨人对全州人口百分数：南徐州53.63％，南兖州31.87％。[⑨]
现代历史地理专家对东晋南朝的侨州郡县的建置记载的研究，使我们能够勾勒出一幅彼时北方移民自淮至江南的分布图：今安徽的江淮之间和皖南东部满是南下流民；江苏的江北是"南兖州"，江南的北部是"南徐州"，移民南抵今常州、常熟一带。因为他们是集团性地迁徙，原同县、同郡、甚至同州的难民仍旧集团式地定居，因此他们的语言没有被原地方言所融化，反而"定居"下来，繁衍开去，喧宾夺主，竟达二百余年之久。如此长时间，这支"入侵"语言自身必然演化，当然也不可能不受当地原土著语言的影响，从而具备了一些新的特点（自然也包括吴语的成分），到了颜之推、陆德明、陆法言的时代，这支淮南至江南的汉语就形成了南方通语。
总之，永嘉之乱促使在中国东南方发生一波"语言入侵"，汉语北方话鸠占鹊巢，盘据于吴方言的北域，反客为主，也接受了"客"的影响，最终成了南方通语。
晋灭吴后，吴人大受挫折，特别是永嘉之乱时北方的大批世家大族迁移到吴地，此后一直成了东晋和南朝地区的主要统治者，他们的语言必然得到重视、普及和推广。待到南朝后期，颜之推说："易服而与之谈，南方士庶，数言可辨。"可见在南方，是个双语社会，颜之推所说的南方庶人是指土著吴人中的下层民众，操吴语。而官员和士人都说北方方言，自北方而来的士族的后裔自然如此，即使吴人中的上层士族也多改说北语。《宋书·顾琛传》："顾琛"，"吴郡吴人也"，"先是，宋世江东贵达者，会稽孔季恭，季恭子灵符，吴兴丘渊之及琛，吴音不变。渊之字思玄，吴兴乌程人也"。陈寅恪《东晋南朝之吴语》云："史言江东贵达者，唯此数人吴音不变，则其余士族，虽本吴人，亦不操吴音，断可知矣。"
中国东晋南朝时期北方话"入侵"江淮后的原地士族和庶民使用语言的状况，跟欧洲的一段语言历史竟惊人地相似！历史比较语言学的***梅耶（Antoine Meillet）说："拉丁语为罗马帝国整个西部地区所接受，既是因为它具有一种比罗马所征服的各个民族更高的文化。......在高卢，贵族阶级自罗马征服高卢以后就从事研究拉丁语。从帝国初期起，高卢贵族的文化就已经是十足的拉丁文化。但是高卢语并没有因此而消灭，人民还把它保持着并使用了许久。"当然最终高卢地区的民众还是放弃了高卢语。梅耶讲得何等的正确："一种更高的文化权威使一个民族改变了它的语言。"[⑩]请读《三国志·魏志·齐王芳传》注引袁淮劝曹爽放弃淮汉以南的一段话："吴楚之民，脆弱寡能，英才大贤，不出其土，比技量力，不足与中国相抗。"所以借永嘉之乱的契机，北方权威文化遂得以席卷江淮，而使江淮民众最终改变了自己的方言。
其后的情况，可以勾画出一个轮廓，四世纪发生在中国大地上的两场"语言入侵"，经两百多年造成了这样的局面：北方的少数民族多被同化，其语言也就逐渐消失。隋唐自北统一中国，阻断了南语、北语的分裂，使北朝通语占了上风，在江淮流域的南朝通语其平分秋色的地位则逐渐削弱，它的"血缘"后裔是今江淮方言或称下江官话。自古即存在的吴语，虽然在4世纪以后失去了北域江淮地区，但是仍然延续下去，直到今日，仍然是中国的一支很强势的方言。在今天的中国东部，汉语方言呈三分局面：淮北是北方官话方言，自淮至江南北部为江淮官话，其南吴方言，完全可以说，这局面在南北朝时已经形成。
我们要提到一个在海外很有影响的学术观点。丁邦新先生在1988年的《吴语中的闽语成分》云："南北朝时代的吴语就是现在闽语的前身，而那时的北语则是现在吴语的来源。"1992年的《汉语方言史和方言区域史的研究》重申此说。[11]丁先生1995年《重建汉语中古音系的一些想法》:"我们应该拟测两种切韵音系，一种代表北方的邺下方言，另一种代表南方的金陵方言。""官话是从邺下切韵的系统演变而来，吴语则是从金陵切韵的系统演变而来。"[12]拙文《泰州方言史与通泰方言史研究》（1988年方发表）正与丁先生的看法相反：南下到江淮地区的北语是现代江淮方言的前身，而四世纪前本北抵淮河，东晋南朝后退居今常州以南的吴语与现代吴方言一脉相承，如今重申旧说，加密论证，以就正于丁先生和学界同仁。
五、二陆与颜之推
现在我们研究跟颜之推几乎同时的两位著名学者的类似的观点。陆法言（约559－？）[13]的《切韵》成于601年，《切韵·序》说："吴楚则时伤轻浅，燕赵则多伤重浊"，"江东取韵与河北复殊"。陆德明（约550－630）的《经典释文》写定于王世充称帝期间（606－621）。[14]《经典释文·序录》："楚夏声异，南北语殊。""方言差别，固自不同，河北江南，最为钜异，或失在浮浅，或滞于沉浊。"二陆以"吴楚、燕赵"，"江东、河北"，"河北、江南"各自对言，至此我们不妨回到本文第三节之首，那里列举了《颜氏家训》书中的对言词语："南"对"北"，"江南"对"河北"，"河北"对"江东"，"江南"对"山东"，"中原"对"江南"，"北土"对"江南"，"江东"对"邺下"，"南间"对"河北"。我们可以再回味一下颜之推的"南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方山川深厚，其音沈浊而鈋钝，得其质直，其辞多古语"，这段话和二陆的南北方音的"浮浅、沉浊"、"轻浅、重浊"何其相似乃尔！以往有很多论著虽然同时引用三位先贤的话，可是都未能明确指出颜之推和二陆的评论都是就原本一源的北方通语和南方通语的歧异而言的，二陆和颜各打五十大板的是士人讲的北方通语和南方通语，绝不是指摘北方话和吴方言二者。三人言论若合符节。
六、结语
笔者自1958年开始研究家乡通泰方言，对其历史致力尤多。及长，读陈寅恪先生《从史实论切韵》、《东晋南朝之吴语》和周祖谟先生《切韵的性质和它的音系基础》，窃慕焉而欲效之。自幼爱史的习惯驱使我读了大量文史典籍，《颜氏家训》是其一。其《音辞篇》"南染吴越，北杂夷
牧野之战啊
公元前1027年（一说前1057年）正月，周武王统率兵车300乘，虎贲3000人，甲士4万5千人，浩浩荡荡东进伐商。同月下旬，周军进抵孟津，在那里与反商的庸、卢、彭、濮、蜀（均居今汉水流域）、羌、微（均居今渭水流域）、髳（居今山西省平陆南）等方国部落的部队会合。武王利用商地人心归周的有利形势，率本部及协同自己作战的方国部落军队，于正月二十八日由孟津冒雨迅速东进。从汜地（今河南荥阳汜水镇）渡过黄河后，兼程北上，至百泉（今河南辉县西北）折而东行，直指朝歌。周师沿途没有遇到商军的抵抗，故开进顺利，仅经过6天的行程，便于二月初四拂晓抵达牧野。
周军进攻的消息传至朝歌，商朝廷上下一片惊恐。商纣王无奈之中只好仓促部署防御。但此时商军主力还远在东南地区，无法立即调回。于是只好武装大批奴隶，连同守卫国都的商军共约17万人（一说70万，殊难相信），由自己率领，开赴牧野迎战周师。
二月初五凌晨，周军布阵完毕，庄严誓师，史称“牧誓”。武王在阵前声讨纣王听信宠姬谗言，不祭祀祖宗，招诱四方的罪人和逃亡的奴隶，暴虐地残害百姓等诸多罪行，从而激发起从征将士的敌忾心与斗志。接着，武王又郑重宣布了作战中的行动要求和军事纪律：每前进六步、七步，就要停止取齐，以保持队形；每击刺四、五次或六、七次，也要停止取齐，以稳住阵脚。严申不准降者，以瓦解商军。
誓师后，武王下令向商军发起总攻击。他先使“师尚父与百夫致师”，即让吕尚率领一部分精锐突击部队向商军挑战，以牵制迷惑敌人，并打乱其阵脚。商军中的奴隶和战俘心向武王，这时便纷纷起义，掉转戈矛，帮助周帅作战。武王乘势以“大卒（主力）冲驰帝纣师”，猛烈冲杀敌军。于是商军十几万之众顷刻土崩瓦解。纣王见大势尽去，于当天晚上仓惶逃回朝歌，登上鹿台自焚而死。周军乘胜进击，攻占朝歌，灭亡商朝。尔后，武王分兵四出，征伐商朝各地诸侯，肃清殷商残余势力。
牧野之战是我国古代车战初期的著名战例，它终止了殷商王朝的六百年统治，确立了周王朝对中原地区的统治秩序，为西周奴隶制礼乐文明的全面兴盛开辟了道路，对后世历史的发展产生了深远的影响。而其所体现的谋略和作战艺术，也对古代军事思想的发展具有不可低估的意义。
理学的产生和发展
在提倡读书的同时，赵匡胤竭力褒扬孔子和儒学，登基伊始，就下令增修国子监学舍，修饰先圣十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像，并亲自为孔子、颜渊撰写赞辞，命宰臣分撰余赞，车驾一再临幸焉。所有这些，对宋初儒学的复兴都起到至关重要的作用。
统治者对儒学的厚爱激励着儒生们奋发求学，贡献智慧，儒生门的奉献也确乎没有辜负统治者的期待。有鉴于宋初的政治格局与外部环境，儒学的复兴最先体现在《春秋》学这一热点问题上。因为在儒家诸多重要经典中，只有《春秋》学的大一统和尊王攘夷的宗旨无须经过多少改装，就可以用来为宋初的现实服务。因此宋初儒家学者出于最直接的现实感受，很自然地将研究的视点集中在《春秋》上。据《宋史·艺文志》著录，宋人有关《春秋》的著述在二百种以上，而仅仅在宋初学者刘敞之前，所列宋人《春秋》传注就达十七种一百八十四卷。据此可知宋初儒学复兴确以《春秋》经传之华为主。其中如孙复的《春秋尊王发微》，明确宣布他的研究目的在于尊王，在于正君臣之分，明大一统之义，开宗明义地强调隐公 " 元年眷王正月 " 的基本主题就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下无王而作也，非为隐公而作也。然则《春秋》之始于隐公者非他，以平王之所终也。 " 在他看来，《春秋》之所以书 " 王正月 " ，原因在于 " 夫欲治其末者，必先端其本；严其终者，必先正其始。元年书王，所以端本；正月，所以正始也。 " 这就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大义。
作为 " 宋初三先生 " 之一，孙复的《春秋》学研究不仅为有宋一代《春秋》学研究开风气，定调子，而且更为重要的是他舍弃传注，直探***本义的研究方法，实际上是儒家经典研究史上的一种范式革命，它的价值似乎不在于儒学的复兴，而在于儒学的更新。对此，欧阳修、朱熹以及四库馆臣等都深明其中的意蕴，不论他们是否赞成孙复的具体学术观念，他们都不能不承认孙复的研究方法对后世儒学进程具有重要的启迪作用。在他们看来，孙复于《春秋》的研究结论不必尽信，然而其方法确实对后儒有很大的影响。
如果仅就方法而言，孙复不惑传注的做法渊源有自，这实际上是唐中期以啖助、赵匡、陆淳等为代表的怀疑学派思想传统的必然延续；也就是说，包括孙复在内的宋儒，继承啖、赵、陆的学术传统在合三传为通学的同时，依然怀疑早期传注的权威性，以为儒学的真正复兴，不在于记诵传统传注的训诂，而是要结合现实社会需要，抛开传注，直探***本义。易言之，儒学复兴的真正出路，不在于对传统传注的因袭，而在于重为注释，讲究与现实相关的微言大义，从而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。
疑传尊经是宋初儒学的基本特征，他们以回归经典为号召，展开了一场远比中庸疑传学派规模更大的怀疑运动。这一运动由孙复肇其始，中经其门人石介、十建中、张炯等人的发挥，加之范仲淹 i 欧阳修等文坛祭酒的呼应，至庆历年间继续深化，终于演化成由疑传向疑经的根本转变。这一思潮的必然结果，不只是对传统儒学极大的冲击和挑战，而且必然意味着儒家精神的解放，为抛开传注、自由议论的性命义理之学开辟一条通路。
如果说对儒家经传的怀疑思潮是由孙复肇其始的话，那么范仲淹与欧阳修的呼应与支持则是这一运动得以开展的最大助力。严格地说，范仲淹和欧阳修都不是纯粹的学者，作为文坛祭酒和执牛耳的人物，他们在宋初最早倡导儒学复兴，并将儒学的忧世情怀坷宋初现实密切结合起来。这种以天下为已任的精神复苏，既是对早期儒学 " 士不可以不弘毅 " 精神的认同与复旧，当然也是对汉唐烦琐经学的批判与扬弃。它的意义除使士大夫崇尚风节， " 先天下之忧而忧，后天下之乐而乐 " 外，便是启导儒家知识分子不能脱离现实，惜首穷经，而要学以致用，积极干预政事，议论国事， " 宁鸣而死，不默而生 "," 开口揽时事，论议争煌煌 " 。这实际上开启了宋儒自由议论的风气。
自由议论是一切学术得以进步的基本条件。末代儒学之所以获得超越汉唐的进步，并影响此后数百年，一个最为重耍的前提就是末代统治者虽然实行高度的中央集权，但同时尊重手无寸铁的知识分子自由议论。宋太祖曾立下誓规： " 不杀士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知识分子面对这种情势，在自由议论的同时，当然极容易自觉或不自觉地遵守必要的游戏规则。试看宋人文集和各种语录，天下事似乎没有他们不敢议论者，但却极少见他们有与统治者直接对立的情绪。于是末代儒者不论是对现实的忧患，还是对传统的批判与怀疑，都极易获得统治者的同情和支持，因为统治者不难觉察他们的忠诚心迹。
以范仲淹为代表的宋初知识分子首开自由议论之风，这种风气对儒学的直接影响便是使以孙复为代表的怀疑精神成为学术界的主流，视为正常而不视为异端。尤其是范仲淹对孙复的竭力举荐，更使宋儒的怀疑精神获得相当的自觉与充分的发展。与范仲淹时代相当的欧阳修，虽也同样不是一个严格的儒家学者，但凭借他那大文学家的睿智与敏感，对儒家经典提出多方面的质疑，从而使宋初的疑传疑经思潮达到***，并终于导致儒学发展的转变。他大胆批评被钦定为儒学标准解释的唐代《九经正义》，掇诸人情史实，疑经疑传。他认为，儒家经典经过秦火的摧残早已大量散失，汉唐以来的诸家解说收拾亡逸，发明遗义，正其讹谬，得其粗备，故而有参考价值。但同时又必须看到，自孔子殁，群***散亡，而六经多失其旨，再经秦火，六经之旨更隐而不显。因此汉唐以来的诸家解说虽有一定的参考价值，但毕竟不可尽信。因此他对儒家群经的可信性提出全面质疑，从而使宋初的疑经疑传思潮达到高峰。但由于欧阳修毕竟不是一个纯正的经学家，他的大胆怀疑虽对学界有重要的启发意义，然而其论证过程总显得粗疏。真正将这种怀疑转化为一种正面的研究并进行详尽论证的，还是刘敞等人。刘敞的《七经小传》标志着儒学由汉唐训诂之学向宋明理学的正式转变。
《七经小传》虽然不乏穿凿之辞，但其毕竟首开议论之风，将原先奉为至上而神圣不可侵犯的儒家经典拿出来议论一番，因此其价值不在个别论点的得失，而在学风的转移，在于学术范式的革命和重建，那就是义理之学的兴起并终于取代训诂之学而成为时代思潮的主流。儒家学者一改汉唐诸儒的章句训诂之学，转而探求儒学的身心性命之学，从而促进新儒学体系即理学的开创和奠基。
在宋初诸儒中，最先探讨身心性命义理之学的首推胡瑗。作为 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孙复更进一步。如果说孙复对儒家经典权威性的怀疑开启了宋初怀疑思潮的话，那么胡瑗以经义和时务为重点进行教学，则一反隋唐以来重文辞的学风，标志着宋明理学的正式开端。
从儒学史的观点看，以义理解经并不始自胡瑗。在儒学史上大凡有创见的思想家，差不多都能抛开经典的传统解说，结合自身的生命感受，重新阐释传统，以合乎现实需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。从这个意义上说，包括儒学在内的传统，并不存在唯一的解释模式，条件不同，结论必异。据此再看胡瑗对儒家经典的义理化解释，不论是他的《周易口义》、《春秋口义》、《洪范口义》，还是他的《中庸义》、《安定言行录》等，虽然对先儒的解说有相当的困惑，但就其总体而言，则是适合了宋初的社会现实，在价值体系和运思模式上完成一重大转变。比如在他的《周易》研究中，他的解说既不同于传统的象教派，也不同于传统的义一派，而是在两派之外别出新解，征引史事以证经义，进而阐释他所理解的儒学思想本质。这实际上意味着《易》学研究的范式转换，开启宋儒以性命道德之学解说《周易》之先河。
性命道德之学的探究，是宋明儒学的主题，也是胡瑗学术的一个正要关切点。在这方面，他推崇孟子，反对荀子，在承认圣人也有情有欲的前提下，鼓励人们圣人可学，不必在圣人面前自卑。在胡瑗看来，圣人既非木石，当然有情有欲，问题在于圣人的情欲并不会引出罪恶，故而胡瑗并不是后来道学家那种伪善的绝对禁欲主义者，而是肯定了情与欲的合理性与必然性。为此，胡瑗提出 " 明体达用 " 的修身养性之学。他的所谓 " 体 " 依然只是儒家***中的三纲五常，所谓 " 用 " 依然只是实践这些观念。只是由于胡瑗在宋初最先提出体用之说，因而对宋儒尤其是程颐的天理观起到了相当重要的先导作用。程颐在《易传序》中说： " 至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。 " 将体视为理，将胡瑗的体用思想作为理学的内涵继承下来，因此，胡瑗便自然成为理学的先驱者之一。
在理学的先驱者中，除了胡瑗、孙复等人外，最值得注意的是石介。他们三人合称 " 宋初三先生 " ，均可视为理学的开山人物。就其思想主体而言，石介与胡、孙一样，皆以复兴儒学为己任，故而其学术的出发点皆从批评佛教与道教开始。石介在《辩惑篇》中声称，天地间本没有佛，更没有什么神仙，只有自古以来圣圣相传的 " 尧舜禹汤文王武王周孔之道 " ，才是 " 万世常行不可易之道也 " 。他认为，儒家关于君臣父子、礼乐刑政、仁义忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫妇、非兄弟、非宾客、非朋友等奇谈怪论，显然有悸于人道。因此他对三教***取了不妥协的批评态度，宣称 " 吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反对彼也。 " 唯此点与后来的理学家援佛大儒或以儒补佛明显不同。
石介在思想史上的另一贡献，是继承唐中期以来开始的古文复兴运动的基本精神，竭力反对此宋初年轻浮华丽的文风，主张承继韩愈 " 文以载道 " 的思想，以为文章之弊不亚于佛老之害，宣称只有去此三者，乃可以有为。为此，他竭力张扬韩愈的道统说，强调儒家的真精神自孔子之后基本上没有得到发挥， " 孔子没，道屡塞，辟于孟子，而大明于 " 韩愈。然而自韩之后又三百年，中无圣者贤人，道统又断。还是乃师孙复出， " 上学周孔，下拟韩孟 " ，继承道统。且不说石介的道统编制有否漏洞，但是可以肯定地说，石介的这种编制对宋儒尤其是朱熹反复强调的道统问题实在是启发良多。
总之，宋初三先生的思想贡献不是营构理学的完整体系，而是以其批判性的思考启发后儒，从而对理学的形成具有先导意义，构成理学思想***的一条重要线索。与此前后，周敦颐、张载等人也在进行类似而又有所不同的思想探索，从而最终完成理学体系的建构。
周敦颐素来被看作是理学的开山祖师。所谓宋明理学的主题即“心性义理”的提出主要还是周敦颐的贡献。
所谓 " 心性义理 " 主要是指性命道德问题，它既是宋明儒学的主题，也是整个儒学史上一直争论不休的问题。最早提出这一问题的是孟子和乃师子思，但限于当时的历史条件，他们并没有就这些问题展开充分的论证。此后的一些儒者如苟子、董仲舒、扬雄、韩愈等，虽不同程度地提出各种说法，但由于主要停留在儒学淑世淑人的教化目的上，因而只能触及人性的善恶层面，而不可能具有本体的意义。只是到了佛教传入中土后，一些佛***为了解决佛性问题，才开始借用儒学的心性术语，从而使心性义理问题具有本体的意义。因而从这个意义上说是周敦颐重提心性义理之学且得到宋儒的赞赏与支持，其思想***主要是来源于佛教的启示，是数百年来儒佛冲突的真正化解。
周敦颐思想贡献的另一个方面是他吸收道教的思想***而提出简明扼要的宇宙生成模式论，他以《周易》的 " 太极 " 范畴为主体，杂揉道教的无极、无欲、主静等概念，从而组合出一个优美和谐的宇宙图式，完成理学世界观的建构。其《太极图说》仅寥寥二百五十余宇，但结构谨严，精密而完整地向人们展示出了一幅系统的宇宙生成图式和人类生成发展的全部过程，且极富有哲学思辩色彩，为其后的理学发展提供了理论基础，故而被后世的理学家奉为经典：文献。
如果就思想***来说，周敦颐的《太极图说》固然包含先儒的许多意思，但如果没有释老的启示，特别是道教宗师陈抟的思想贡献，其图式便很难成立。即便是最不愿承认周敦颐之学出于老氏的朱熹，也不能不承认周民之太极图主要来源于陈抟的道教系统。综合明清以来学者的研究，《太极图》主要源于道教系统的《太极图》或《太极先天图》，其基本线索一如南宋朱震所说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。种放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘放。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。然而问题在于，陈抟的《太极图》毕竟没有周氏《图说》中的儒学气味，否则只有陈抟，何须敦颐？因此不论《太极图》是否真的来源于道教系统 " ，都似乎无关周敦颐思想贡献的基本评估，因为周氏的贡献不在于图的改造与创新，而是他基于此图而提出的一套全新的解释。这才是周敦颐营构思想体系的基本路数，即“出入释老 " 而 " 反诸六经 ' 的特色。
作为周敦颐思想体系的基本纲领，《太极图说》主要是提供子一套完整的宇宙观、动静观和人生观。在谈到宇宙本原问题时，周敦颐抛弃了道教体系中的成仙得道的炼丹术 " ，吸收了其中宇宙生成论的一些说法，描绘了一幅世界生成；发展的图景。他把道教的无极视为宇宙的本原，把儒家的太极视为无极饱派生物，由无极而为太极，由太极的阴阳运动而生五行，由五行的运动而生万物，生男女。这样，周敦颐借助于道教的无极概念便比较好地解决了宇宙万物和人类的发生、发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，又抛弃了佛道二家以及其他的唯心主义神学创世说，并有效地容纳了汉代以来的宇宙生成论，从而为宋明理学提供了本体论方面的依据。
在谈到动静问题时，《太极图说》比较好地解决了阳动与阴静的关系问题，也比较好地回答了太极运动的形式与动力问题。在周敦颐看来，所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根云云，并不是把太极作为一切运动的根本动力，因为太极并不是最后的本原，而是无极而太极。这样，不仅阳动与阴静相互转化，而且相互依存，相互依赖。也就是说，就具体事物而言，运动与静止是相互排斥的，是不能并存的，运动时没有静止，静止时没有运动。但是对于 " 妙万物 " 的 " 神 " 来说，则是静止中有运动，运动中有静止。这便是万物生生而变化无穷尽的基本规律。在谈到人生观等问题时，周敦颐在《太极图说》中明确提出，圣人主静的主张。他认为，自无极而太极的运动结果，最后产生了“得其秀而最灵 " 的人，因此人具有判断善恶的知觉能力和思维能力，于是圣人以静作为身心休养的基本途径。与此同时，他明确提出无欲的主张，以为 " 无欲故静 " 。显然，周敦颐这种无欲的主张并不来源于早期儒家，而是受到了道家无欲、主静的影响。因为早期儒家包括孟子最多只讲寡欲，而不讲无欲，况且对于现实中的人来说，寡欲是可能的，无欲则是不可能的。然而周敦颐却认为，寡无之别虽力量的界定，但实际上却反映了两种不同的人生境界。在周敦颐看来，只有无欲，才能达到静的境界；只有达到静的境界，才能实现圣人身心休养的基本标准。
那么，周敦颐的圣人境界究竟是一种什么样的境界呢 ? 简言之，就是一种诚的境界。诚的概念最先见于《中庸》和《孟子》，基本上可以断定是思孟学派提出的。只是由于周敦颐对此大加发挥，并以此作为其论学的基础，故而显得诚的概念在周敦颐那里格外重要。周敦颐对诚的理解已不是一个简单的***学概念，而是具有一种本体论的意义。
总之，作为理学思想的先驱，周敦颐对早期儒家思想进行了全面的重新解释，而正是在这一解释过程中，他不自觉地吸取了佛道的思想因素，从而有可能在新的基础上重建儒学思想体系。
和周敦颐在理学中的地位相当的还有张载。举凡对理学有所推崇的后世儒者，大都极为推崇张载。他的著作也一直被视为理学的经典著作。尤其是他的《西铭》、《东铭》和《正蒙》，不仅是他的代表作，而且简直可以视为理学的经典作品。《西铭》原名《订顽》，本是张载书于学堂西墙的一篇短文，在很大程度上带有座石铭性质。后程颐以为《订顽》之名另起争端，遂改的；《西铭》。由于此文立意高远，意蕴无穷，因而极受后世理学家的推崇。二程说，《西铭》是儒学史上最重要的经典文献之一，也是最优秀的作品之一。《订顽》之言 " 极纯无条，秦汉以来学者所未到。意极完备，乃仁之体也。 " 说， " 《订顽》立心，便可边天德。 " 是继孟子之后绝无仅有的重要著作， " 孟子之后只有《原道》一篇，其间言语固多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之祖宗也。 " 程氏对《西铭》的推崇，主要是《西铭》中所体现的道德理想的新建构，也正足这种新建构基本解决了宋以前儒者所面临的理论困难。
张载在《西铭》中提出的道德理想简单地说就是 " 民胞物与 " 的泛爱论。其主要思想实际上是在以儒学***去规范社会行为，所表现出的价值趋向也基本上是传统儒学的那一套。只是他在强调泛爱的同时，也相当明确地与墨子的 " 兼爱 " 主张相区别，更加强调了爱的等级次序。他再三强调 " 民，吾同胞；物，吾与也 " ，因而对中国知识分子思想性格的形成起到极其重要的作用。中国知识分子素来轻看 " 小我 " ，视个体生命微不足道，而是将大我作为小我的终极追求，总是以 " 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 " 作为自己的历史使命。就此而言，张载 " 民胞物与 " 的见解实在是哺育了一代又一代的中国知识分子，使他们成为中华民族进步的脊梁。
与此同时，我们还应注意到程颐在谈到《西铭》的价值时所提出的另一种见解，即《西铭》中所强调的所谓 " 理一分殊 " 。 " 理一分殊 " 是宋明理学的一个重要概念，它最初也见于此。其意义是认为宇宙间只有一个最高的 " 理 " ，而万物各自的理只是最高的理的具体体现。后来朱熹借用佛教 " 月印万川 " 说来解释，强调 " 本只是一个太极，而万物各有秉受，又自各全县一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。 " 这样，朱熹便将个别与一般绝对对立起来，并以此论证中国传统社会 " 尊卑贵贱 " 等级社会的合理性。
《正蒙》一书是张载的另一部重要著作。在这部书中，张载利用《周易》、《诗经》、《论语》、《孟子》的思想资料，着重发挥儒学天道学说，以期建立以气为一元本体的宇宙论。张载认为，宇宙间一切现象都是由于气的变化。这种气就是太虚。从自己方面看，其中间有活动性，称为太和；从本性看，其德为虚明之气。气凝聚的时候，便成物；气分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍复归于本体的人虚。这样一来，张载就在理论上真正解决了前儒曾经提出而并未解决的宇宙本体问题。据此，张载进一步推论为人要 " 穷理尽性 " ，要通过不断地反省自己，以改变气质之性，以发现自己的本然之性，以使性与天道合一，以达到内外一致的诚的境界。也就是说，人有各种脾气，有才与不才，这是气质之性；养真气，令其返本而不偏；去情欲，以天之德性为其之德性，此即 " 尽性 " 。
张载所提出的 " 穷理尽性 " ，以及对天地之性与气质之性的区别，都是对儒家思想的重大贡献，都是前人所末道。它不仅有效地化解了先前儒者在人性论上的各种矛盾和冲突，而且具有相当重要的实践意义。从这个理论出发，张载进一步提出 " 德性之知 " 与 " 见闻之知 " 的区别，强调人们的认识仅仅满足于靠感官经验得来的 " 见闻之知 " 是远远不够的；要想达到 " 诚 " 的境界与 " 圣 " 的境界，就必须凭借另一种知识，即德性之知。所谓德性之知，就是不依赖于见闻的天赋的道德观念， " 德性所知，不萌于见闻 " ，而是主观生的， " 圣人尽性，不以见闻惜其心 "," 大真心，则能体天下之物 " ，只要通过内心修养便可认识一切事物。显然，张载的这些思想已使儒学超越传统的经学而向心性、义理、道德修养等领域深入，从而使儒学呈现出一副全新的面貌。从这个意义上说，张载是宋明理学的重要奠基者之一。
由于张载的特殊地位，其学说在当时和后世的影响都很大，在当时张载不仅与王安石、司马光等学界名流有着广泛的接触与来往，培养了一大批有名的***，形成了关中学派，而且由于他与程是亲戚关系，相互之间的来往比较多，二程对张载也比较尊重，从张载那里吸收了许多东西，如理一分殊、天地之气与气质之气等理论。这些理论经过二程及朱熹等人的扩充与发展，成为理学思想体系中的一些最重要、最基本的概念。
在宋明理学奠基者的名列中，除了周敦颐、张载之外，应该提到的还有邵雍。邵雍的思想贡献主要在于宇宙本原及其演化规律的探讨上。其《皇极经世》一书据 " 物理之学 " 敷衍铺陈，创造成 " 洞彻蕴奥，汪洋浩博 " 的象数学，尤其是他以元、会、运、世之数推演天地运化终始、治乱兴衰时节等，都对后世儒学产生极其深远的影响。在这部书中，他以《周易》的六十四卦进行推演，以期证明天地万物产生之前就已存在一种先验的图式。这一推论过程相当复杂，但其结论只是说：一是宇宙万物只是由一个总的本体即 " 太极 " 演化而来。这一点与周敦颐的思想极其相似，同样对宋明理学的正式形成起到相当重要的作用。后经朱熹等人的扩充与发挥，遂成为理学的一个重要概念。二是强调太极在主万物时遵循 " 一分为二、二分为四 " 的加一倍法进行演化的。三是指出太极为心。以小为太极，则宇宙万物生于心；宇宙的法则就是我心的法则。这样心物不分无二，天地之道便备于人。
显然，邵雍以太极作为万物的本原，以小物不分无二作为基本的规律，这就必然涉及人的认识从何而来的问题。在这个问题上，邵雍的明确答复是人的认识并不在于如何把握客观外界，而是如何认识自心。邵雍认为，知识只能是心本身所固有的，致知之途只有返求于心，不可外求于物。为此，邵雍提出 " 以物观物 " 的认识论，以为宇宙间的万事万物在本质上与人体的构造并无太大差别，天有四时，地有四方，人则有四肢，故而最终天地与人合一。由此看来，邵雍的以物观物并不是指理性对于外部事物的分析综合与抽象，而是指主体运用一定的精神境界去观照事物、看待事物。这样一来，邵雍便和张载一样，将儒学原来的经学传统转换为心性之学，从而为理学的最终形成奠定了基础，理所当然地成为理学的奠基人之一。
经过周敦颐、张载、邵雍等人的共同努力，宋明理学的思想体系便大体形成。而理学作为一种典型的形态正式形成，还要归功于 " 洛学 " 的兴起。洛学是宋明理学中的重要学派，由程颢、程颐兄弟二人所开辟。前面说过，二程与张载有着亲戚关系，他们曾经在一定程度上接受张载的思想影响，但从根本上说，二程的思想具有相当的独创性，不仅别具一格，而且自成体系，特别是他们进一步摆脱了道教的影响而回归到儒学正宗，因而其思想便理所当然地成为理学的正统与典型形态。
当然，二程的思想并非绝对一致，在某种意义上说，他们二人之间的分歧也并不算小。先看程颖，程颢为程颐的胞兄，人称明道先生。其学据《宋史》本传说，是以述仁为主，力主 " 仁者浑然与物同体 " ，明于庶物，察于人伦；尽性至命，本于孝悌，穷神知化，通于礼乐，是儒学道统的真正传人。乃弟程颐评价道： " 周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。…¨先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。 " 至于程颐，于书无所不读，以《中庸》、《论语》、《孟子》、《大学》为基本途径，而达于 " 六经 " 。其为人不苟言笑，一副圣人派头。
性格及行为方式的差异对于二程来说尚是次要问题，从学术史的观点来观察，他们之间的理论区别可能更有意义。虽然他们二人都是理学的创建者；但是他们对于 " 理 " 的理解却是同中有异。
程颢认为，理是自然而然的自然趋势， " 理者，天也 "," 言天之自然者，谓之天道 " ；对于 " 道 " 与 " 器 " ，则认为 " 器亦道，道亦器 " ，将道视为无始无终的万物主宰。强调 " 天人本无二 " ，人心与万物不可分，人心本无内外，天地万物皆与我浑然一体。只要 " 诚敬存之 " ，使心寂然无事， " 郭然大公 " ，内外两忘，便可以达到 " 仁 " 的境界。因此他强调 " 只心便是天，尽之便知性，知性便知天 " ，以为天理内在于心中，穷理尽性， " 当处便识取，更不可外求 "," 先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心，无异圣人之心，广阔无根，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。 " 显然，按照程颢的理解，理心一体，万物皆在我心中，因此人们不须去认识客观世界，而只需认识自心即可。这不仅上承周敦颐等人的思想，而且直接开启了此后的陆王心学。
而程颐则不然。程颐认为，所谓 " 理 " ，重在指客观事物之所以然，如火之所以热，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽显，都是因为天下之物皆可以理照。一物须有一理，但一物之理即是万物之理，而万物之理就是一个天理。显然，这种主张虽说与程颢的主张并不根本冲突，但差别却是极其明显的。在气与道的关系问题上，程颐以为离开了阴阳便无道，所以阴阳是道。阴阳者，气也。气是形而下者，道是形而上者。为此，程颐特别强调形而上与形而下的区别，以为一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以，阴阳者道也。这就在某种程度上肯定了外部世界的客观性，此点
合读作：hé。
合，通用规范汉字，一级字，读作hé、gě，最早见于甲骨文。其本义为盖合，后引申为闭合、聚合、结合、符合等义。
2021“一带一路”年度汉字发布活动新闻发布会在京举行，“合”字成为2021“一带一路”年度汉字候选汉字。
含义:
1、动词，关闭、合拢。
组词：他笑得合不上嘴。
2、动词，会、聚。 ?
组词：***、聚合、悲欢离合。
3、动词，交媾、交配。
组词：交合。
4、动词，相符、不违背。
组词：合法、合身、合格、合意。
5、动词，折算。
组词：一公斤合二点二磅。
6、名词，配偶。
组词：天作之合。
字源演变：
“合”，一说象形字、一说会意字。持象形字观点的学者认为合是由“亼”合“口”组成，就形体上来看，像一个器皿，与它上面的盖子刚好相合。
另有学者认为这个器皿就是煮饭用的锅，下面的“口”为锅，上面的“亼”为锅盖，而这锅盖正好与锅相合，故认为“合”为象形字。
持会意字观点的许慎认为“合”从“亼”，从“口”，会意字。“亼”有人认为就是古“集”字，有***之意。所以，许慎将“合”解释为“合口”（把口闭起来）。
以上内容参考：百度百科—合
